Las complicidades entre soberanía y derechos humanos

El presente post es un interpretación del libro Human Rights and Empire del filósofo y jurista Costas Douzinas donde se hace un enfoque en la función de los derechos humanos en el gobierno de los individuos en el Estado contemporáneo 

El libro Human Rights and Empire[1], del filósofo y jurista Costas Douzinas, está dividido en dos partes, la primera se llama Las paradojas de los derechos humanos y la segunda lleva por título Las fuentes normativas del nuevo orden mundial (de aquí en adelante las traducciones del texto son mías). En este post quisiera hacer una interpretación de la primera parte destacando lo que me ha parecido más atractivo y modificando el orden original del texto. Mi objetivo es hacer notar la argumentación del autor sobre el cambio que significó pasar del concepto de derechos naturales a los derechos humanos en la modernidad, primero; mostrar la argumentación de Douzinas sobre cómo los derechos humanos son la manera contemporánea de legitimar el deseo de los individuos, segundo; describir los criterios –conforme al autor- se usan a la hora de determinar qué tan humanos somos.

Antes de comenzar, quisiera comentar que Douzinas hace una suerte de “historia universal” de los derechos humanos en la primera parte de su libro. Ese ánimo omnicomprensivo no logra captar los fenómenos en su especificidad, no tiene capacidad de explicar la forma en que fueron usados y en qué sentido funcionaron los derechos humanos en tal lugar y durante cierto período. Si creemos, por decir un ejemplo, que la simple adaptación de esta explicación es pertinente para entender los derechos humanos en Uruguay en el siglo XX, estamos perdidos. Sin embargo, la explicación de Douzinas da importantes rasgos de pretensión estructural de los derechos humanos y su proceso de transformación que alimentan –de manera referencial- una crítica específica. Comencemos.

El giro Copérnico: de derechos naturales a derechos humanos

El derecho natural era una concepción que reflejaba el posicionamiento central de la Iglesia en Europa. Entendido a la naturaleza como una creación divina, los límites de conducta de los individuos que pertenecen eran definidos por la voz de dios en la Tierra: la Iglesia. El poder estatal y los derechos naturales de los individuos tenían que enmarcase dentro de parámetros eclesiásticos. Douzionas, advierte que en el siglo XIV las reflexiones del nominalista franciscano Duns Scotus y William of Ockam contrastaban con esta visión cósmica defendida por la Iglesia. Para los nominalistas los conceptos abstractos de derecho, justicia y ciudad no tenían un peso ontológico o valor empírico, la expresión de que la creación era divina era individual como lo demostraba la encarnación divina. Mientras que Ockam defendía que la propiedad de individuos sobre su vida y cuerpos era similar al derecho a la propiedad sobre un bien. La natural propiedad de cada persona de su vida y su cuerpo constituía un don divino y un hecho básico de la vida humana. Estas reflexiones, antecedieron a la de los filósofos políticos del siglo XVIII y a los giros políticos hacia el secularismo que empezaron a darse en Europa simultáneamente.

El ‘desplazamiento de Dios de los asuntos terrenales y la fundación de la soberanía secular’ provocaron el paso de la concepción de derechos naturales a derechos humanos (p. 19).   El humano deja de ser parte del paisaje natural al ingresar a la sociedad. Hobbes, Locke, Rousseau y Paine concuerdan en ver a la naturaleza como un ‘universo físico’, sin significación espiritual lista para ser explotada para fines humanos. El ser humano sólo primitivamente fue parte de la naturaleza donde podía actuar libremente, pero otros podían amenazar su vida y su propiedad. Pero su acto de renuncia a esa libertad total, le garantiza que la sociedad proteja su vida y su propiedad, a cambio de que acate sus reglas. De este modo ‘lo que era un derecho conforme a la razón o Dios se convierte en la modernidad en derechos individuales de conformidad con la ley’ (p. 19).

Este planteamiento tendrá variantes entre los distintos filósofos, sin embargo Douzinas menciona que el método que usan los filósofos liberales para definir qué es natural consiste en observar el funcionamiento contemporáneo de la sociedad. Los filósofos liberales definen lo natural a partir de tomar como objeto de estudio para “deducir sus necesidad básicas y sus deseos y luego postularlos como elementos básicos de la naturaleza humana. Estos elementos estarían de conformidad a la razón y deberían ser protegidos por la institución de los derechos frente al poder del Estado” (p. 20). En la emergencia del poder económico burgués, lo que los filósofos observaban como elementos básicos necesarios para que funcionase ese sistema económico eran los derechos a la vida, a la propiedad y al comercio. A partir de ello postularon estos derechos como elementos básicos de la naturaleza humana. Procedieron los filósofos con alta arbitrariedad, sobre todo si se considera que una enorme parte de la población no eran ciudadanos, como la población migrante, trabajadora, femenina o iletrada no era titular de los derechos que se discutían.

En la medida entonces, que los filósofos liberales daban contenido a los derechos humanos a partir de la observación de lo que hacían y necesitaban los ciudadanos (siendo que la ciudadanía excluía a migrantes, trabajadores, mujeres e iletrados), los derechos humanos replicaban la función del derecho natural durante la edad media, “en cuanto descripción de lo existente, se convertían en la legitimidad moderna del poder” (p. 96). Describían al orden burgués como natural, necesario y por tanto no perturbable, se cifraba como parte del pacto de los Estado y derechos humanos de los ciudadanos.

Pero los derechos humanos logran algo que el derecho natural no hizo, esto es ‘remover la política de la sociedad y despolitizar la economía’ (p. 101) . Douzinas se refiere al análisis de Marx que afirma que en la sociedad medieval el poder feudal-religioso concentraba el poder político y económico. En la sociedad burguesa el rechazo a los planteamientos religiosos hace que se exija respeto a la individualidad y se genera una división entre los ámbitos público y privado. Esto resulta importante, porque en esa división quedan dentro del ámbito privado la propiedad de las personas y su práctica religiosa, resguardadas por el correspondiente derecho a la propiedad y el derecho a libertad de culto. Los propietarios que están en el ámbito privado, no son quienes toman las decisiones políticas que están en el ámbito público, por lo que se oculta su poder. De este modo, la propiedad aparentemente queda desvinculada a la actividad política y el poder de los propietarios se oculta.

Derechos humanos como expresión legítima del deseo

Al tiempo que se consolida el Estado moderno, el individuo observa el decaimiento de prescripciones teológicas mientras sus derechos abren un horizonte sin restricción aparente. Lo que persiste, o incluso aumenta, es el miedo a la muerte provocada por los otros individuos o la muerte que ocurre naturalmente. Es este riesgo de morir lo que hace que individuo mire con buenos ojos al poder soberano que lo limita, pero sobretodo limita a los otros. Douzinas incluso afirma que el individuo el poder soberano se transforma en la imagen donde se refleja el individuo y admira “su absoluto poder, la expresión de deseo ilimitado” (p. 35). El poder ilimitado que debería tener el individuo, a través del miedo, se transforma en el poder ilimitado que tiene el soberano en el siglo XIX.

José Camilo Palacio, Deseo, Flickr, 2011
José Camilo Palacio, Deseo, Flickr, 2011

Este entretejimiento entre el deseo del individuo y la ley del soberano ha marcado el curso de la modernidad, afirma Douzinas. La ley establece –a través de permisos y prohibiciones- si mi voluntad está conforme a la sociedad.  El individuo dentro de la modernidad es concebido como un ser libre y racional (como se apunta en clases de Introducción al Derecho), capaz de hacer sus propias decisiones de manera consciente. Un individuo que actúa libre y racionalmente es admisible y aceptable. Sin embargo, el individuo no actúa solamente en los márgenes que la ley lo permite, porque el individuo moderno es un ser portador de deseo, desea cambiar esas normas, el ánimo de progreso le está inserto. Por estas razones Douzinas afirma que el deseo “ha puesto en movimiento el sistema social y jurídico[…] La búsqueda del deseo se convierte en el principio organizador de las sociedades posmodernas occidentales. Esa búsqueda tiene un nombre: derechos humanos” (p. 35-6). En nuestras sociedades , quien desea modificar las reglas actuales no sólo sostiene que desea cambiar, sino que tiene el derecho humano a modificar la situación existente. Esto es relevante, porque la asociación de derechos humanos a deseo pone a los primeros en una posición muy relevante en el funcionamiento de las sociedades contemporáneas. Los derechos humanos, no sólo representan las voces de los débiles, representan el sentido de vida formalmente reconocido del individuo moderno.

Pero antes de entrar en ese asunto, Douzinas refuerza esta idea acudiendo a Hegel. El individuo, al estar arrojado de un orden escatológico después de la secularización de la sociedad, se siente separado del mundo externo por lo que busca reconocimiento del otro, actuando constantemente en búsqueda de este reconocimiento.  El individuo puede obtener reconocimiento sometiendo al otro, pero el reconocimiento de alguien que a quien el individuo también reconoce es aún más satisfactorio. De otro, lado la ausencia de reconocimiento de mi imagen por otros, puede tornar una relación violenta, la burla o ataque al individuo son claros desconocimientos que pueden culminar en violencia. Los derechos de cada persona, entonces, son “importantes armas en nuestra lucha por obtener reconocimiento” (p. 40). Los derechos humanos son dispositivos a través de los cuáles nos sentimos unidos al mundo si son reconocidos, o dispositivos a través de los cuáles nos arrojan del mundo si son desconocidos, dispositivos que definen nuestra identidad.

De este modo, los derechos humanos se vuelven un objeto de deseo que permiten expresar nuestras necesidades como legítimas demandas. Para Douzionas la reivindicación, expresada en derechos humanos, es una solicitud de reconocimiento del otro, una demanda que de cualquier modo nunca va a ser saciada, porque el otro también carece y necesita reconocimiento. Es demanda de reconocimiento, ejemplifica Douzinas, exista cuando una persona reclama que le han denegado un trabajo por el color de su piel, esa persona reclama simultáneamente el injusto rechazo de su aplicación “pero también la denigración de su identidad en su sentido amplio, con su componente racial” (p. 48).

Es decir, que si bien los deseos de un individuo moderno (que no está limitado por un orden teológico) pueden ser amplios, este deseo puede ser calificado como un deseo legítimo o ilegítimo. Debiendo tenerse en cuenta que el deseo es una expresión de reconocimiento en el mundo moderno. En el orden actual de las cosas, si ese deseo es un derecho humano ese deseo puede ser considerado en el ámbito público como legítimo, caso contrario ese deseo no es socialmente aprobado.

Criterios de clasificación de los derechos humanos como legítimos e ilegítimos

Hasta este punto, mirando gruesamente las cosas, alguien podría decir que caminamos casi de la mano con la narrativa histórica dominante del derecho constitucional: ‘es usted un poco negativo, un poco abstracto, pero tiene razón, el ser humano moderno es un individuo que siempre busca nuevos anhelos y horizontes, los derechos humanos reconocidos progresivamente por los Estados son la traducción de esos deseos en normas jurídicas vinculantes’.  Pero lo que acabamos de describir, no es un derecho que refleja el deseo de las personas, no está para eso. El derecho reconoce la legitimidad abstracta del deseo, pero clasifica cada deseo entre aceptable e inaceptable, racional e irracional, es por eso que Douzinas se refiere a la paradoja de los derechos humanos. Si aceptamos que los derechos humanos existen, que son una expresión del deseo, entonces el rol del derecho no es traducir o reflejar esos derechos sino que los aprueba o desaprueba, se podría decir que los gobierna.

Este acto de selección de derechos humanos, de acuerdo a Douzinas, pasa por tres formas de clasificar: existen deseos universales y particulares, existen hombres universales y ciudadanos, existe un hombre meramente biológico y otro construido de acuerdo a la narrativa oficial. Revisemos estas formas de clasificación.

El criterio de clasificación del deseo, en primer lugar, establece una división entre el deseo que es válido universalmente y el deseo que tiene una validez sólo particular, el segundo deseo está subordinado al primero. Explica Douzinas que esta división emerge de los planteamientos deontológicos de Kant. En su interpretación, para el filósofo alemán existe un compromiso racional a actuar moralmente que no puede variar en una situación específica (p. 79). El contenido racional de los mandatos morales, que se tornan jurídicos, no variará entonces a partir de particularidades de carácter histórico. Existe un ideal al que debe ser llevado lo real. Existe un deber ser deontológico universal con “características estructurales de divinidad, mientras lo particular conlleva un elemento de humanidad fallida” (p. 91).

Las Declaración Francesa de Derechos del Hombre y el Ciudadano de algún modo distiende la intrínseca contradicción entre lo particular y universal. Al declarar la existencia de igualdad y libertad de los hombres pretende “reconocer y conciliar la distancia entre justicia y ley o entre el mundo ideal de igualdad y el mundo empírico de dominación, opresión e inequidad” (p. 93).  Pero al mismo tiempo la Declaración jerarquiza lo universal sobre lo particular.  Se reconoce atributos de un hombre universal, ‘emancipado de historia, religión, cultura y ética, los variadas fuentes de normatividad de la era anterior, el hombre moderno encuentra la norma real en una sola fuente, la ley del estado’ (p. 93). La universalidad, la emergencia del hombre universal despoja al hombre de otras fuentes de normatividad particulares desautorizándolas.

Otra distinción decisiva para la operatividad de los derechos humanos es la importante diferenciación entre aquel hombre universal y el ciudadano nacional vinculado al Estado-nación y que es el principal beneficiario de los derechos. Esta diferenciación permite hacer clasificaciones entre deseos válidos e inválidos de personas a partir de su lugar de nacimiento y es clave a la hora de determinar derechos de migrantes o definir qué estados pueden ser invadidos/liberados (Afganistán, Iraq, Libia). Además en una interpretación marxista, acogida por Douzinas, la ciudadanía “desplaza la exclusión de una evidente barrera de clase a una barrera nacional, que sigue siendo ocultamente clasista”[2].

La exclusión de ser titular de derechos, a través de la ausencia de ciudadanía, crea a personas con condiciones jurídicas de absoluta fragilidad.  Los migrantes económicos, refugiados, prisioneros de la guerra contra el terrorismo, víctimas de tortura son “‘humanos desechables’ atestiguan una exclusión total e irreversible” (p. 108). Afirma Douzinas: “ellos no son parte: ellos son la condición indispensable de los derechos humanos pero al mismo tiempo son la prueba viva, o mejor muriente, de su imposibilidad” (p. 108).

Pero no solamente los ausentes de ciudadanía sufren opresión, también sufren opresión los detentores de ciudadanía. Resulta en este sentido atractivo cuando Hannah Arendt afirma que apátridas y refugiados no tienen derechos porque nadie los quiere oprimir[3]. Douzinas afirma que detrás de los brillantes pronunciamientos sobre la libertad, igualdad y estado de derecho surgía oscuramente una nueva forma de poder. Los derechos humanos no sólo retienen el poder contra los ciudadanos, sino que además “son herramientas de la nueva sociedad de control” (p.113).

La capacidad del Estado de escoger, a través del reconocimiento de los derechos humanos, que deseos de los individuos son legítimos y cuáles ilegítimos (parámetros de normalidad y anormalidad) le permite ordenar y controlar a la población. En la medida en que el Estado –a través de esta selección de legitimidad del deseo- ha desarrollado la capacidad determinar qué modos de vida son aprobados y cuáles no, la “humanidad ha sido redefinida como la libertad de seguir servilmente una limitada lista de elecciones que se nos ofrece” (p. 129). En el ejercicio de estas libertades, por supuesto, el individuo se inscribe en las distintas relaciones de poder que entretejen la sociedad, los derechos – cita Douzinas a Wendy Brown- “organizan las masas poblacionales para la explotación y la regulación”[4].

Añado de mi parte la siguiente reflexión. Frente a la ingenua concepción del constitucionalismo latinoamericano que sostiene que el desafío para cambiar la sociedad pasa por exigir y desarrollar el contenido de derechos constitucionales adecuadamente, se plantea un escenario más crudo. Desde los años ’90 en que se consolida la exigibilidad de derechos humanos en tribunales de justicia, tenemos en Latinoamérica una estructura de entidades y sujetos que nacional e internacionalmente deciden qué son los derechos humanos, y de este modo, delimitan qué deseos de la población son legítimos y cuáles ilegítimos con un amplísimo poder. Estas entidades de legitimidad técnica –y no democrática- marcan los límites de qué tipo de conductas se consideran admisibles y cuáles no.

Me he referido a dos distinciones que realizan los derechos humanos, muy interrelacionadas entre sí, la distinción entre lo universal y lo particular, la distinción entre el hombre universal y el ciudadano, y finalmente mencionaré  la distinción entre bios (la vida de acuerdo a la narrativa oficial) y zoe (la vida como hecho meramente biológico).  Esta distinción (a diferencia de la distinción entre hombre universal y ciudadanía) no es explícita, pero existe cuando operan los derechos humanos conforme se explica a continuación.

Artistra Fundamentá, Desnudo a gatas, 2006
Artistra Fundamentá, Desnudo a gatas, 2006

Esta distinción, teorizada por Giorgio Agamben[5] y recogida por Douzinas, plantea que: en el  nacimiento de una persona el ‘estado-nación significa un estado que hace del nacimiento o del parto [nastia] (es decir vida humana desnuda) el fundamento de la soberanía”[6]. Es la vida desnuda, la vida en su totalidad (zoe) la forma en que la persona viene al mundo, pero el estado-nación en el hecho del nacimiento funda su soberanía o el vínculo de obediencia de esa persona, de ahí en adelante la vida de la persona pasará a ser conforme a la narrativa oficial (bios).

Siguiendo a Carl Schimitt, Agamben entiende a la soberanía a través del poder de instituir un estado de excepción y suspender la ley en momentos en que existen amenazas radicales[7]. Douzinas se refiere las prisiones de Guantánamo, Abu Grahib y Belgrash como espacios donde se han suspendido a las normas y la soberanía se permite “definir humanidad separando a aquello que considera no-humano”. Los prisioneros de estos tres lugares, han quedado fuera de la humanidad.

Quisiera añadir, que si bien el acto excepcional de suspensión de las leyes nos hace constatar la soberanía en su esplendor como los casos arriba citados, la capacidad que tiene ella de definir  nuestra humanidad actúa de manera ordinaria y no excepcional. La soberanía limita nuestra existencia biológica (zoe) definiéndola a través de los variados organismos autorizados del Estado y la comunidad internacional. La soberanía define que parte de nuestro comportamiento es humano y cuál no, qué actuar se debe respetar por el estado y cual no, todos los días y a través del sistema jurídico. Es en ese sentido, es consistente el planteamiento de que los “derechos humanos no pertenecen a humanos, los derechos constituyen al sujeto de la modernidad” (p. 106).

Yo me pregunto, ¿si es tan poderosa la capacidad de definir los derechos humanos por qué simplemente no se sentenciado que ellos no existen?  Creo que la respuesta pasa por tes hechos relacionados. Por un lado, la reivindicación de derechos humanos alimenta la soberanía. El momento en que un sujeto solicita a un tribunal que reconozca su pretensión está reconociendo su legitimidad. Además, los derechos humanos, especialmente cuando son reivindicados legal e individualmente ‘transforman tensiones políticas y sociales en un conjunto de problemas regulados por el derecho’ de tal forma que no desafían la soberanía en su conjunto (p.107). Tercero, aunque se establezcan límites a la humanidad de la población ella siempre tiene una posibilidad de selección entre ciertas posibilidades que permiten sostener que existe un sistema de libertades. Es decir que, a los derechos humanos no los protege tanto la naturaleza humana, sino la resistencia política de la población a ser rígidamente regulados, en ciertas geografías esto sucede con mayor intensidad que en otras. Aunque Douzinas apunta, que es cada vez menos grande la distancia entre las prescripciones jurídicas y lo que sucede en el mundo, la distancia: derecho-vida (p.126).

Bajo todos estos presupuestos, se hace plausible que lo que existe en la discusión sobre los derechos humanos no es tanto una discusión de tipo moral, sino una discusión sobre lo que es el humano y quién define lo que es humano, en palabras de Douzinas es una cuestión ontológica.

 

[1] Costas Douzinas,  Human Rights and Empire, The political philosophy of cosmopolitanism (Routledge,-Cavedish, United Kingdom, 2007).

[2] Immanuel Wallerstein, Utopistics (New York, The New Press, 1998), 21.

[3] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (San Diego, CA, Harvest Books, 1979), 300. Citada por Douzinas en la p. 99.

[4] Wendy Brown, States of Injury (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1995), 99. Citada por Douzinas en p. 129.

[5] Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford, CA, Stanford University Press, 1998). Citado por Douzinas, p. 115.

[6] Giorgio Agambenm Means without Ends (Viscenzo Binetti and Cesare Casarino trans.) (Minneapolis, MN, University of Minnesota Press, 2000), 20.

[7] Giorgio Agamben, State of Exception (Kevin Attel, trans.) (Chicago, IL, University of Chicago Press, 2005).

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